Le sujet de l'altérité, le sujet comme altérité

Dr. Eyal Rozmarin
 

La psychanalyse est une théorie des relations entre la conscience humaine et ce qui lui échappe, ce qui lui est étranger, ce qui est inconscient.

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Le pour-soi est ce qu'il n'est pas, et n'est pas ce qu'il est.

Jean-Paul Sartre, L’Etre et le Néant. 

Le grand philosophe français, Emmanuel Levinas, exprimait le paradoxe fondamental de la condition humaine de la façon suivante: « la subjectivité est structurée comme autre dans le même.» (Levinas, 1981). La psychanalyse est fondée sur un même postulat qu'il y a, en chacun de nous, des questions et des forces qui sont étrangères au moi conscient et intentionnel. Cette altérité du moi/dans le moi est conçue, de différentes façons, dans différents cadres analytiques. Freud, bien qu'il n'utilisât pas ce langage, commença sa réflexion en se penchant sur l'énigme des forces supérieures au contrôle du sujet, envahissant son expérience. Le symptôme est par définition étranger au moi conscient. On pourrait ajouter que les deux notions de pulsion et de surmoi évoquent le présence, au sein du "Je", de forces étrangères et trans-subjectives, biologiques pour la pulsion, et  sociales pour le surmoi. Lacan (2006)[1], quand il parle de la subjectivité comme créée par le discours de l'autre, fait écho à la conception de Levinas. Laplanche (1999), lorsqu'il parle de l'inconscient comme façonné par le désir de l'autre, se situe sur le même terrain.

Mais tout ceci est vrai pour la psychanalyse en général. Tant que la psychanalyse reste une théorie qui s'intéresse aux liens entre la conscience humaine et ce qui lui échappe, c’est-à-dire ce qui demeure dialectiquement, paradoxalement, conflictuellement ou définitivement inconscient, et par conséquent étranger à la conscience, la psychanalyse a donc comme postulat que la subjectivité est structurée comme l'autre dans le même. Cela ajoute d'importantes idées à la proposition de Levinas au sujet des dynamiques de cette structure fragile et complexe.

Cette altérité qui se cache en chacun de nous, dans la mesure où «chacun de nous» est une unité singulière, et dans la mesure où cette altérité est réellement «en» nous dans tous les sens du terme -cette altérité est presque tout (Rozmarin, 2007b). Nous possédons peu de choses, à part une inconstante référence à un sentiment d'existence, un corps rebelle et une banque volatile de souvenirs. Selon ce point de vue, en effet, nos souvenirs sont traîtres, nos corps tyranniques, la conscience que nous avons de nous-mêmes est instable, nous pourrions nous demander ce qu'est précisément l'identité, qui est liée à la notion de moi. Qu'est ce qui, exactement, pour chacun de nous, nous fait ressentir mêmes avec nous-mêmes? Nous pouvons nous poser la question, même si la plupart d'entre nous a un sentiment d'identité et une certaine continuité du sentiment d'existence.

Freud a tenté de saisir ce paradoxe apparent tout au long de son travail. Et au final, il est retourné au point de départ. Contrairement à Levinas, il n'a pas pu ou n’a pas cherché à atteindre un au-delà de l'être. Peut-être parce que la psychanalyse est une pratique clinique, aussi bien qu'une théorie de la condition humaine. Et la clinique nous adresse des demandes intransigeantes (Rozmarin, 2007a). C'est un de nos plus grands défis de continuer à explorer le terrain entre ces deux tendances de la psychanalyse, la tendance à une grande théorie du sujet, et au-delà du sujet, de la collectivité et la tendance tournée vers l'autre concret et réel qui vient dans nos cabinets pour demander de l'aide.

C'est en ayant cela à l'esprit que je me suis intéressé à la question de l'immigration. L'immigration comme une réalité qui touche nos vies et nos pratiques. L'immigration comme une métaphore de quelque chose de beaucoup plus général, l'instabilité, l'altérité et la précarité, inhérentes à l'expérience d'être humain. Penser l'immigration comme réalité et métaphore met au défi à la fois nos théories et notre pratique.

L'immigration signifie déplacement de vie, de famille, de langue et de culture, apprentissage de nouveaux modes de vie parfois radicalement différents. L'immigration sous-entend des changements complexes, parfois traumatiques, dans les relations avec la conscience sociale/les équations du pouvoir, comme Foucault les nommerait, relations qui infiltrent, de façon manifeste mais aussi occulte, les domaines subjectifs et inter-subjectifs. L'immigration est partout autour de nous. Beaucoup d'entre nous sont des immigrés ou des descendants d'immigrés. L'immigration a toujours existé, et continue d'être partout un problème humain et politique pressant. Il y a un flux constant de populations issues de régions troublées économiquement et politiquement vers les parties du monde les plus riches et les plus stables. Les contradictions entre les exigences d'accueil et de changement et les demandes de repli et d'expulsion animent une grande partie du discours politique mondial et conduisent à des changements politiques inquiétants. Nos vies et celles de nos patients en sont profondément impactées. Nous expérimentons et rencontrons partout ces réalités et leurs traductions dans les domaines subjectifs et inter-subjectifs.

Et pourtant nous sous-estimons souvent leur poids, quand nous ne l'ignorons pas complètement. Il me semble qu'il existe deux raisons principales à cela. Tout d'abord, la psychanalyse, avec son approche de la vie individuelle et familiale centrée sur le sujet, est peu armée pour appréhender des phénomènes sociaux plus larges. Ensuite, c'est aussi que la psychanalyse a depuis longtemps renié son propre héritage migratoire (Jacoby, 1983).

Ainsi, comme la plus grande part de ce que l'on appelle «le social», l'immigration est dans l'inconscient de l'inconscient de la psychanalyse. L'immigration, exemple remarquable des registres socio-politiques toujours fragiles de la vie humaine. L'immigration, symbole du mouvement qui traverse toutes les frontières sociales et politiques. L'immigration, lien entre une exclusion mélancolique et une inclusion désirée, comme le spectre d'une altérité qui viendrait résider au-dedans. Œdipe lui-même, nous l'oublions, était un exilé. Et dans ce sens, nous sommes tous des exilés des lieux et des temps de nos constellations familiales originelles, même dans les modalités et intimités qui établissent notre vie adulte.

Comment rendons-nous compte de cet espace psychique dans lequel nous sommes tous des enfants éphémères de parents qui se retirent, dans lequel aucun attachement ne demeure sécure? Comment donnons-nous du sens à l'altérité qui se présente sous toutes les formes de nouveauté et de déplacement, déstabilisant un sens de l'identité à la fois subjectif et collectif, faisant émerger la suspicion et une tendance à réprimer ou expulser? Comment pensons-nous notre travail quand l'énigme dont parle Laplanche (Laplanche, 1999) et le trauma que souligne Ferenczi (Ferenczi, 1949) infiltrent la vie bien au-delà de l'inconscient familial quand nous prenons conscience que la confusion des langues et les messages énigmatiques sous-tendent fondamentalement les relations entre individus et collectivités et constituent  ainsi le fondement-même de la vie sociale (Rozmarin, 2015)?

Penser l'immigration nous permet de voir l'évidence déniée: il existe un inconscient social déterminé, vaste, multiple, qui nous submerge. Un inconscient constitué par une signification et un trauma subjectivo-collectifs dissociés et déplacés, ainsi que par la présence écrasante du politique et de l'historique dans nos vies. C'est un inconscient qu’il nous est difficile d'appréhender. Une vaste altérité qui n'en finit pas de déstabiliser le sens de notre identité et de notre familiarité avec nous-mêmes, autant que nous puissions les ressentir. Et pourtant, nos vies dépendent de ces ressentis.

Notre vie en dépend car il est nécessaire de comprendre notre enchaînement social, le sortilège, comme le nommait Adorno (Adorno, 1973). Le comprendre conditionne la liberté. La liberté vis à vis de l'oppression sociale et politique ou de la manipulation routinière qui nous aliène de nous-mêmes et des autres. La liberté vis à vis des fantômes de l'histoire qui nous entourent et qui deviennent de nouveau visibles quand ils sont libérés de leurs époques et de leurs lieux originels. La liberté, enfin, vis à vis de la peur de l'altérité, une peur instillée en nous par les machinations des civilisations qui, pour maintenir leur pouvoir régulateur, fonctionnent selon une dichotomie binaire entre intérieur et extérieur, même et différent.

Nous sommes tous terrifiés par l'altérité. Il suffit de jeter un œil sur certains courants du discours politique contemporain pour réaliser que cette panique devant l'altérité peut atteindre un niveau de confabulation psychotique digne de Schreber. La panique devant l'altérité conduit souvent à un agrippement désespéré à un ersatz illusoire d'individualité. Des ersatz créés par les civilisations locales au sein desquelles nous habitons, quelles qu'elles soient, dans le but de nous forcer et de nous refouler vers leurs représentations particulières de la subjectivité, étriquées comme des camisoles de force. C'est une des grandes intuitions de la psychanalyse que d'avoir découvert que nos subjectivités sont soumises, par leur structure même, au conflit incessant et au compromis. Si Freud avait utilisé ce langage, il aurait confirmé que c'est notre conflit avec l'altérité, et notre besoin de nous situer à part et à contre-courant d'elle, qui pilotent notre civilisation et, de même, notre insatisfaction. Les limites et les défis de la psychanalyse continuent à se heurter à ce conflit fondamental.

Récemment, un patient s'est retiré, aspiré, dit-il, dans un espace mental où il ne sait pas quoi dire. Nous sommes tous deux des immigrés, habitués à déménager d'un pays à l'autre. Sa carrière va peut-être à nouveau l'amener à partir loin, mais cette fois, il a peur que nous ne puissions pas supporter la distance. Pourquoi? Je me le demande. Par le passé, nous avons régulièrement eu des séances en ligne lors de ses longs séjours à l'étranger. Sa réponse me surprend. Il dit que pour se sentir sécure à l’avenir, il ressent le besoin que je sois présent d'une façon différente de ce que j'ai été jusqu'à maintenant. «Ce dispositif, où vous êtes là-bas, d'un côté, à faire votre métier, et moi ici, de l'autre côté, à affronter tous ces soucis, c'est devenu perturbant. Je veux que nous échangions nos places. Je veux que vous vous asseyiez sur le divan, et moi, sur votre fauteuil.»

Je me dis qu'il veut ressentir ce que cela fait d'être installé. Et même, il veut que je sois déstabilisé, que je perde ma place sécure dans la pièce et dans notre relation. Pour cela, il veut que j'émigre de mon continent sécurisant, pour littéralement déménager à l'endroit où il essaie depuis si longtemps de m'atteindre. Je sais que ce déplacement pourrait en effet me permettre de mieux comprendre quelque chose, sa précarité et son incertitude dans notre paysage étroitement orchestré. Ce serait une façon d'apprendre de manière bien plus spectaculaire que d'habitude, pour nous deux. Mais aussi effrayante. Il est difficile d'imaginer ce qui arriverait si nous changions de places. Cependant, ce serait aussi passionnant, car cela suspendrait la myriade de positions surmoïques qui gouvernent notre relation.

Je pense à l'affirmation de Ferenczi (Ferenczi, 1939, in Adorno, 1973[2]), qui stipule qu'un renoncement des positions surmoïques du patient et de l'analyste est nécessaire pour que la psychanalyse atteigne tout son potentiel. Il semble qu'avec ce patient, ce moment liminaire soit arrivé. Renoncer à une position surmoïque signifierait, dans cette situation, renoncer à nos droits territoriaux et à tout ce qui va avec, défaire les règles et représentations migratoires qui gouvernent nos statuts différents dans ce pays et dans cette pièce.

Cela exigerait que je renonce à ma citoyenneté, si durement acquise, pour comprendre, ou plutôt me rappeler, ce que l'on éprouve lorsque l'on vit avec un visa étudiant qui expire. Et lui? Au début, il avait l'habitude de commenter la décoration et les meubles de mon bureau. Cela lui signalait que nos positions dans la vie étaient différentes, que j'avais atteint une position sociale qui me rendait difficile la compréhension de la sienne. Il se moquait de la décontraction un peu forcée de la situation. Nous étions passés à autre chose. Aujourd'hui, il redevient sensible à l'ameublement et à sa disposition. Mais maintenant, il veut en prendre le contrôle, me déloger et me déstabiliser, me faire sentir étranger à moi-même. 

C'est peu dire que je suis réticent. J'ai du mal à questionner in vivo les formes d'hégémonie et de souveraineté que nous nommons notre cadre. Nous sommes formés à croire que pour que notre cadre tienne, tout doit demeurer immuable. Mais peut-être est-il temps de prendre en considération le fait que bien que la raison et l'expérience soutiennent ce présupposé, il est aussi profondément compromettant pour les patients et pour la psychanalyse. Il nous maintient sédentaires, hiérarchiques, protecteurs de nos territoires. Il nous rend peureux des autres de la même façon que les civilisations ont peur de ceux qui restent nomades. Il nous empêche de repenser les bases.

Bibliographie
Adorno, T. (1973). Negative Dialectics (Trans. E. B. Ashton). New York: Continuum. 
Fanon, F. (2008). Black Skin White Masks (Trans. R. Philcox). New York: Grove Press. [Peau noire, masques blancs, Paris, 1952].
Ferenczi, S. (1949). Confusion of Tongues between the Adults and the Child - The Language of Tenderness and of Passion. International Journal of Psychoanalysis, 30:225-230.
Jacoby, R. (1983). The Repression of Psychoanalysis: Otto Fenichel and the Political Freudians. Chicago: The University of Chicago Press.
Lacan, J. (2006). Écrit. New York: A. A Norton. [Écrits, Paris, 1966].
Laplanche, J. (1999). Interpretation between Determinism and Hermeneutics. In Essays on Otherness. London: Routledge. ['"L'interprétation entre déterminisme et herméneutique", une nouvelle position de la question', Paris, 1991].
Levinas, E. (1998). Otherwise than Being or Beyond Essence (Trans. A. Lingis). Pittsburgh: Duquense University Press. [Autrement Qu'être, Ou, Au-dela de L'essance, Paris, 1978].
Rozmarin, E. (2007a). An Other in Psychoanalysis: Emmanuel Levinas’s Critique of Knowledge and Analytic Sense. Contemporary Psychoanalysis, 43:327-360.
Rozmarin, E. (2007b). The Other is Everything. Contemporary Psychoanalysis, 43:386-398.   
Rozmarin, E. (2009). I am Yourself: Subjectivity and the Collective. Psychoanalytic Dialogues, 19:604-616.
Rozmarin, E. (2015). A Second Confusion of Tongues: Ferenczi, Laplanche and Social Life. In A. Harris & S. Kuchuck (eds.), The Legacy of Sandor Ferenczi: From Ghost to Ancestor. New York: Routledge, 264-273.
Rozmarin, E. (2017). Immigration Belonging, and the Tension between Center and Margin in Psychoanalysis. Psychoanalytic Dialogues, 27:470-479.
 
[1] Ndt : Les dates dans cet article font référence aux dates de publication de la traduction qu’a utilisée l‘auteur.
[2] Cette déclaration apparaît dans l‘édition allemande  de Bausteine zur Psychoanalyse de Ferenczi. Il est intéressant de noter qu’elle n’est pas présent dans la traduction anglaise par Ernest Jones des œuvres de Ferenczi. J’en ai pris connaissance dans Negative Dialectics de Adorno. J’utilise donc la traduction en anglais qui est présente dans ce livre.

Traduction: Nelly Gaillard Janin, Paris
 
 
 

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