El sujeto de la otredad, el sujeto como otredad

Dr. Eyal Rozmarin
 

El psicoanálisis es una teoría sobre las relaciones entre la consciencia humana y lo que la evade, que es el inconsciente, es decir otro para él.

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 El por sí mismo es lo que no es y no es lo que es
      
                                              Jean Paul Sartre, El ser y la nada.

El gran filósofo francés Emmanuel Levinas expresó la paradoja fundamental de la condición humana como: “la subjetividad se estructura como el otro en el mismo.” (Levinas, 1981, p. 25). El psicoanálisis está fundado en una premisa similar, de que hay en cada uno de nosotros temas y fuerzas que son  temas y fuerzas que son otro para el yo consciente y reflexivo. Esta alteridad dentro/fuera del self es concebida de diferentes formas en diferentes contextos analíticos. Freud, aunque no usó mucho estos términos, comenzó su pensamiento con el enigma de las fuerzas más allá del control del sujeto invadiendo su experiencia. El síntoma es por definición otro para el self consciente. Uno podría agregar que ambos, la noción de instinto y del superyó hablan de la presencia en el yo de fuerzas  extrañas, trans-subjetivas; biológicas en el caso del instinto, sociales en el caso del superyó. Lacan (2006), cuando habla de la subjetividad como creada a través del discurso del otro, ofrece un eco a la concepción de Levinas. Laplanche (1999), cuando habla del inconsciente como formado por el deseo del otro, está en un terreno similar.

Pero todo esto es cierto para el psicoanálisis en general. Mientras el psicoanálisis continúa como una teoría sobre las relaciones entre las consciencias humanas y lo que las evita, aquello que permanece dialéctica, paradójica, conflictiva o definitivamente inconsciente, y por lo tanto otro para él, también sostiene que la subjetividad, del mismo modo, está estructurada como alteridad. Agrega algunas ideas importantes a la propuesta de Levinas acerca de los dinamismos de esta estructura compleja y frágil.

Esta alteridad que contiene y es contenida en cada uno de nosotros, en tanto que “cada uno de nosotros” es en realidad una unidad discreta, y en tanto que se puede decir, en un sentido comprensible, que esta alteridad está “dentro” nuestro, esta alteridad es casi todo (Rozmarin, 2007b). No hay mucho de cada uno de nosotros excepto por un inconstante punto de referencia de autopercepción, un cuerpo rebelde, y un banco de recuerdos inestable. Cuando consideramos que, sin embargo, nuestros recuerdos son traicioneros, nuestros cuerpos tiránicos y nuestra autoconsciencia inestable, deberíamos preguntarnos qué es exactamente la identidad que está implicada en la noción de self. ¿Qué es exactamente, en cada uno de nosotros, lo que se siente como uno mismo? Debemos hacernos esta pregunta, y sin embargo la mayoría de nosotros tenemos un sentido de identidad, y en algún sentido la experiencia continua de ser.

Freud intentó reflejar esta paradoja aparente durante todo su trabajo. Y al final, en círculos hacia el comienzo (Freud). Al contrario que Levinas, fue incapaz o no estuvo interesado en llegar más allá de lo existente. Quizás porque el psicoanálisis es una práctica clínica tanto como una teoría de la condición humana. Y la clínica nos genera exigencias difíciles de trabajar (Rozmarin, 2007a). Uno de los mayores desafíos del psicoanálisis sigue siendo continuar explorando el terreno entre estas dos tendencias, la tendencia hacia una gran teoría del sujeto, y más allá del sujeto, lo colectivo, y la tendencia hacia el otro real, concreto, que concurre a nuestros consultorios por ayuda.

Es con esto in mente que me interesé por el tema de la inmigración. La in- migración es una realidad que involucra nuestras vidas y nuestras prácticas. La inmigración es una metáfora de algo que es mucho más general, lo no resuelto y la alteridad y la precariedad que es parte de la experiencia del ser humano. Pensar la realidad y la metáfora de la inmigración desafía tanto nuestras teorías como nuestros métodos en la práctica.

Inmigración significa desplazamiento, de la vida, la familia,  el idioma y la cultura, debiendo aprender a veces radicalmente nuevas formas de vivir. La inmigración implica cambios complejos, a veces traumáticos, en relaciones que implican conocimiento social/ecuaciones de poder, como las llamaría Foucalt, relaciones que se trasladan  a  ámbitos subjetivos e intersubjetivos de maneras tanto evidentes como ocultas. La inmigración está a todo nuestro alrededor. Muchos de nosotros somos inmigrantes o descendientes de inmigrantes. La inmigración ha existido siempre, y continúa siendo en todas partes un tema humano y político apremiante. Hay un flujo permanente de gente desde territorios con dificultades económicas y políticas hacia partes del mundo más ricas y acomodadas. Las demandas contrapuestas de acomodarse y cambiar o replegarse y expulsar anima gran parte del discurso político global, e impulsa cambios políticos preocupantes. Nuestras vidas y las vidas de nuestros pacientes están profundamente impactadas. En todas partes vivimos y enfrentamos estas realidades y su transferencia a los  terrenos subjetivos e intersubjetivos.

Y sin embargo a menudo subestimamos su costo, si no lo ignoramos completamente. Creo que es por dos motivos principales: primero, porque con sus concepciones de la vida individual y familiar centradas en  el sujeto, el psicoanálisis está pobremente equipado para abordar grandes fenómenos sociales. Segundo, porque el psicoanálisis negó durante mucho tiempo su propia herencia migratoria (Jacoby, 1983).

Y por lo tanto la inmigración, como mucho de lo que llamamos “lo social”, está en el inconsciente del inconsciente del psicoanálisis. La inmigración es un ejemplo dramático de los siempre precarios registros socio-políticos de la vida humana. La inmigración como símbolo de un movimiento que atraviesa todo tipo de límites  sociales y políticos. La inmigración como una relación con un melancólico sin y un deseado dentro, como un fantasma de alteridad que viene a residir dentro. Edipo mismo, nos olvidamos, fue un exiliado. Y en este sentido somos todos exiliados, de los lugares y épocas de nuestras constelaciones familiares originales, a las condiciones y afinidades que construyen nuestras vidas adultas.  

¿Cómo tomamos en cuenta este terreno psíquico donde somos todos niños efímeros de padres en retirada, donde ningún apego puede permanecer seguro? ¿Cómo hacemos surgir el sentido de alteridad en todas las formas de novedad y desplazamiento, perturbando un sentimiento colectivo de identidad, despertando sospechas y un impulso a reprimir o expulsar? ¿Cómo consideramos nuestro trabajo cuando el enigma que Laplanche (1999) escribe acerca del trauma de Ferenczi (1949) resalta la impregnación de la vida más allá del inconsciente familiar? ¿Cuándo nos damos cuenta que la confusión de lenguas y los mensajes enigmáticos subyacen a todas las relaciones entre los individuos y las colectividades, constituyendo las bases reales de la vida social (Rozmarin, 2015)? 

Pensar la inmigración nos permite ver lo obvio negado: hay un inconsciente social extenso y múltiplemente determinado que nos absorbe. Un inconsciente de significaciones y traumas subjetivos-colectivos disociados y desplazados, y de la abrumadora presencia de lo político e histórico en nuestras vidas. Es un inconsciente al que tenemos pocos recursos para acceder. Una enorme alteridad que persiste perturbando cualquier sentimiento de identidad y mismidad con nosotros mismos que podamos controlar. Y sin embargo nuestras vidas dependen de tener ese sentimiento.

Nuestras vidas dependen de esto porque es necesario comprender nuestro encadenamiento social, el relevo, como lo llamó Adorno (1973). Comprender es una condición de la libertad. Libertad vis-a-vis opresión social y política o manipulación rutinaria que nos aliena de nosotros mismos y de los otros. Libertad vis-a-vis los fantasmas de la historia que nos rodea, y que puede ser vista nuevamente cuando se libera de sus tiempos y lugares de origen. Libertad, finalmente, del miedo a la alteridad, un miedo inoculado en nosotros por las intrigas de civilizaciones que dependen de los binarismos de adentro y afuera, lo mismo y lo otro, para mantener su poder regulatorio.

Estamos aterrorizados por la alteridad. Sólo debemos mirar a determinadas corrientes en el discurso político contemporáneo para darnos cuenta de que el pánico a la alteridad puede alcanzar confabulaciones psicóticas al estilo de Schreber. El pánico a la alteridad lleva a menudo a agruparse en engañosos movimientos de mismidad. Movimientos creados por cualquier civilización local en la que vivimos con el propósito de presionar y oprimirnos dentro de los chalecos de fuerza que son sus particulares versiones de la subjetividad. Uno de los grandes descubrimientos del psicoanálisis es que nuestras subjetividades están destinadas por su propia estructura al conflicto eterno y al compromiso. Al haber usado Freud este lenguaje, debería haber establecido que lo que conduce a nuestra civilización y nuestro descontento es nuestro conflicto con la alteridad, y nuestra necesidad de ubicarnos separados y en contra de ella. Es en este conflicto fundamental donde continúan encontrándose los límites y desafíos del psicoanálisis.


Recientemente un paciente se estaba replegando, empujado, decía, a un espacio mental en el que no sabía qué decir. Los dos somos inmigrantes, versados en mudarnos de un país a otro. Su carrera podía llevarlo nuevamente a otro lado, pero esta vez temía no poder manejar la distancia. Me pregunté porqué. En el pasado, cuando estaba en otros lugares,  nos encontrábamos regularmente online durante largos períodos. Su respuesta me sorprendió. Dijo que para sentirse seguro en nuestro futuro, necesitaba estar presente de forma que yo no estuviera tan lejos. “Este acuerdo, de que usted está ahí, haciendo su trabajo, y yo aquí, atravesando todas estas dificultades y cruzándolas con usted comenzó a molestarme. Quisiera cambiar lugares. Quiero que usted se siente en el diván, y yo quiero sentarme en su silla.”

Me dije que quería sentir cómo es estar establecido. Más aún, quería que yo  estuviera incómodo, que perdiera mi lugar seguro en el consultorio y en nuestra relación. Para lograrlo, quería que yo inmigrara de mi continente seguro, para mudarse literalmente al lugar en el cual había estado tratando de alcanzarme durante mucho tiempo. Yo sabía que esa mudanza podría sin embargo hacerme entender  mejor algo, su transitoriedad y su incertidumbre en nuestro paisaje ajustadamente orquestado. Podría ser para nosotros dos una forma de aprender mucho más dramática que la habitual. Incluso aterradora. Es difícil imaginar qué pasaría si cambiáramos posiciones. Pero también apasionante, porque suspendería los miles de superyós que gobiernan nuestra relación.

Pienso en la declaración de Ferenczi (1939, en Adorno, 1973, p. 272[1])  que dijo que para que el psicoanálisis alcance todo su potencial, tanto paciente como analista deberían renunciar a su superyó. Parece que este momento liminal llegó con este paciente. Renunciar al superyó podría significar en esta encrucijada renunciar a nuestros derechos territoriales y a todo lo que viene con ellos, deshacer las reglas inmigratorias y las narrativas que gobiernan nuestros diferentes status en este país y en este consultorio.

Me exigiría abandonar mi ciudadanía difícilmente ganada, comprender, o casi rememorar, cómo se siente vivir con una visa de estudiante que expira. ¿Y él? Al comienzo acostumbraba comentar acerca de la decoración del consultorio y los muebles. Le señalaban que nuestra posición en la vida era diferente, que yo había logrado una posición social que me dificultaba comprenderlo. Acostumbraba bromear sobre la esforzada informalidad de todo eso. Avanzamos. Hoy otra vez toma nota de los muebles y su arreglo. Pero hoy quiere apoderarse de eso, deponerme y desestabilizarme, para hacerme sentir otro que el habitual.

Esta es una subestimación, y me encontré mal dispuesto. Tengo tiempos difíciles cuestionándome in vivo las formas de hegemonía y de soberanía que llamamos nuestro encuadre. Llegamos a creer que para sostener el encuadre  todo debe permanecer igual. Pero quizás es hora de considerar que con todos los motivos y experiencia que sostienen esta premisa, es también algo profundamente comprometedor, tanto para nuestros pacientes como para el psicoanálisis. Nos mantiene sedentarios, jerárquicos, protectores de nuestros territorios.  Nos hace temerosos de los otros del mismo modo que las civilizaciones siempre temen a aquellos que permanecen nómades. Nos impide pensar nuevamente  contra  la corriente.

Bibliografia

Adorno, T. (1973). Negative Dialectics (Trans. E. B. Ashton). New York: Continuum. 
Fanon, F. (2008). Black Skin White Masks (Trans. R. Philcox). New York: Grove Press.
Ferenczi, S. (1949). Confusion of Tongues between the Adults and the Child - The Language of Tenderness and of Passion. International Journal of Psychoanalysis, 30:225-230.
Jacoby, R. (1983). The Repression of Psychoanalysis: Otto Fenichel and the Political Freudians. Chicago: The University of Chicago Press.
Lacan, J. (2006). Écrit. New York: A. A Norton.
Laplanche, J. (1999). Interpretation between Determinism and Hermeneutics. In Essays on Otherness. London: Routledge.
Levinas, E. (1998). Otherwise than Being or Beyond Essence (Trans. A. Lingis). Pittsburgh: Duquense University Press.
Rozmarin, E. (2007a). An Other in Psychoanalysis: Emmanuel Levinas’s Critique of Knowledge and Analytic Sense. Contemporary Psychoanalysis, 43:327-360.
Rozmarin, E. (2007b). The Other is Everything. Contemporary Psychoanalysis, 43:386-398.   
Rozmarin, E. (2009). I am Yourself: Subjectivity and the Collective. Psychoanalytic Dialogues, 19:604-616.
Rozmarin, E. (2015). A Second Confusion of Tongues: Ferenczi, Laplanche and Social Life. In A. Harris & S. Kuchuck (eds.), The Legacy of Sandor Ferenczi: From Ghost to Ancestor. New York: Routledge, 264-273.
Rozmarin, E. (2017). Immigration Belonging, and the Tension between Center and Margin in Psychoanalysis. Psychoanalytic Dialogues, 27:470-479.
 
[1] Esta declaración aparece en la edición alemana de Ferenczi Bausteine zur Psychoanalyse. Es interesante que no fue incluida en la traducción inglesa de Ernest Jones del trabajo de Ferenczi. Tomé conocimiento de la misma a través de Negative Dialectics de Adorno. Estoy usando la traducción al inglés incluida en ese libro
 
Traducción: Silvia M. Koziol
 

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