Identidades separadas: Em busca de lar e reconhecimento

Dr. Esin Egit
 

Tem-me impressionado o fato de diversos pacientes meus, de certa maneira, terem destacado semelhanças que observaram ou supuseram que existiam entre nós.

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Tem-me impressionado o fato de diversos pacientes meus, de certa maneira, terem destacado semelhanças que observaram ou supuseram que existiam entre nós. Alguns periodicamente retornam a essa questão em sessões subsequentes, insistindo na validade e na função dessas semelhanças específicas para eles. Inicialmente, o que mais me impressionou a respeito da insistência dos pacientes focalizarem as semelhanças percebidas entre nós, foi o fato de que sou uma terapeuta nascida no exterior, fora dos Estados Unidos e minha “diferença” se faz literalmente visível e audível na sala de consulta.

Não obstante, à medida que fiquei mais curiosa acerca do que acontecia e por quê, notei um tipo específico de semelhança, destacada por alguns pacientes. Em termos gerais, baseou-se na questão da identidade social. Além do mais, a linha comum entre os pacientes que enfocaram semelhanças baseadas de maneira seletiva na identidade foi o fato de sofrerem de um senso de deslocamento ou relação não normativa a respeito de uma ou mais identidades sociais que se esperava que apresentassem ou que sentiam que deveriam habitar. Independentemente de saber se a pressão para a conformidade vinha de fontes internas ou externas, todos lidavam com o sentimento generalizado de que faltava algo em seu senso de identidade próprio.

Avento que, para esses pacientes, identificar semelhanças entre nós, e se ater a elas, foi o modo de reduzir a ansiedade associada à desaprovação e à rejeição antecipadas e constituiu uma tentativa inconsciente de ligar-se ao que sentiam faltar.

Binário terapeuta/paciente
Apresentações de casos clínicos geralmente começam com a declaração da demografia básica do paciente, incluindo idade, sexo, orientação sexual, antecedentes raciais/étnicos/religiosos, estado civil e profissão. Com frequência, ouvimos esses dados demográficos básicos antes mesmo de se esclarecerem as queixas declaradas do paciente e antes das percepções iniciais do terapeuta serem compartilhadas. No momento em que recebemos essa informação, o paciente é interpelado, automaticamente localizado em estruturas hegemônicas da sociedade e de nossas estruturas mentais. Contudo, a relação do paciente com essas identidades e suas vivências subjetivas jamais pode surgir em suas apresentações, se a questão central ou o problema subjacente ao tratamento aparentemente não estiver relacionado com suas identidades sociais. 

Esquecemos inúmeras vezes que analista e paciente são identidades fixadas nas estruturas hierárquicas dos campos da psicanálise, saúde mental e medicina, bem como da sociedade em geral. A diferença entre esses dois posicionamentos de sujeito, eu diria, é sempre o ponto de partida para ambos os participantes. Tanto o analista quanto o paciente não têm escolha a não ser começar negociando o binário analista/paciente. Juntamente com esse par, muitas outras identidades e associações culturais, estereótipos, suposições, símbolos e significantes sobre essas identidades inundam o consultório.

Para nós, o desafio é encontrar o seguinte equilíbrio delicado. Por um lado, precisamos nos conscientizar do nosso próprio etnocentrismo (estereótipos negativos e positivos e pressupostos que mantemos a respeito do outro) e do risco de determinismo cultural que ele pode produzir de modo inerente (ao reduzir o paciente e seus problemas à “cultura deles”). Por outro lado, devemos trabalhar para não descartar o poder modelador real de identidades (como em ideologias daltônicas e sem perspectiva de gênero) e seus significados subjetivos e para não aceitar que são construções artificiais que acobertam a pessoa “real”.

Cultura, identidade e teoria psicanalítica
Harry Stack Sullivan e a primeira geração de psicanalistas da Teoria Interpessoal levaram seriamente em consideração a interação entre a cultura e a pessoa. Eles acreditavam que o processo de socialização (enculturação), isto é, as influências do ambiente inicial e das relações interpessoais, tiveram impacto significativo na modelagem do sistema de self da pessoa e de suas experiências contemporâneas (Frie, 2014). Como Sullivan coloca, de forma sucinta: “todos nós sabemos quando estamos “em falta” em relação ao que fizemos - ideia aprendida, primeiro na infância, a partir das figuras de autoridade” (p. 92). No relacionamento analista/paciente – em qualquer evento dado, essa sensação leva os pacientes a moldarem suas narrativas, caso eles pensem que reagiram ou se comportaram de maneira diferente do esperado culturalmente e, com isso, anteciparem críticas da parte de seus terapeutas. 

Discussões psicanalíticas contemporâneas envolvendo cultura e interações modeladas culturalmente incluem suposições culturais formuladas e não formuladas dos analistas sobre seus pacientes (por exemplo, Davies, 2011; Dimen, 2011; Kuriloff, 2001; Layton, 2015). No entanto, também precisamos nos concentrar em como os pacientes entendem e vivenciam suas relações com suas identidades e ambientes culturais. Para muitas pessoas, suas identidades dadas e escolhidas são fonte de ansiedade, já que sua experiência pessoal nem sempre corresponde às expectativas sociais associadas a essas identidades, ou suas identidades concorrentes causam conflito interno. Para poder observar a forma pela qual nossos pacientes lidam com esses conflitos, precisamos nos afastar das conceituações tradicionais de cultura que priorizam os padrões públicos compartilhados e ignoram inconsistências, contradições e conflitos internos. A antropóloga Katherine Ewing define cultura como “estilo de argumentação, processo de negociar um posicionamento” (Molino, 2004, p. 86) e defende um modelo de cultura que “ ... envolve a ideia de que ações e significados são extremamente contextualizados, que o sujeito descentrado funciona em termos de pistas múltiplas nos ambientes” (p. 90). Cultura, ela sugere, pode ser considerada como a ordem simbólica de Lacan: “uma estrutura de signos em que o significado se baseia na diferença, no sentido de Saussure” (Ewing, 1997, p. 28). A ordem simbólica de Lacan, terceira e última fase do seu modelo de desenvolvimento, constitui a aquisição da linguagem pelo sujeito. Ao mesmo tempo, separada da ordem imaginária de fantasia anterior (a ilusão de totalidade, fusão com a mãe), esse sujeito é deixado com a tensão não resolvida baseada no desejo impossível de reconhecimento (ver também Hook e Neill, 2008).

Embora critique a ordem simbólica abrangente única de Lacan, Ewing toma a ideia de cisão do sujeito por sua entrada na linguagem, “mas uma linguagem específica – os significantes de uma ideologia fixada por meio do processo de dominação” (p. 36). Ela sugere que “ esse sujeito pode ser estimulado pelo desejo de reconhecimento que atravessa a Ordem Simbólica”, pois “ideologias coerentes proporcionam uma promessa ilusória de plenitude ... “ (p. 36). Em outras palavras, identidades baseadas em ideologias hegemônicas (culturais, raciais, étnicas, de gênero, políticas, religiosas) se articulam no discurso público e proporcionam um senso temporário de totalidade – sentimento de pertencimento baseado na participação em grupos. Por sua vez, isso requer uniformidade entre os membros do grupo e diferenças claras diante dos membros de outros grupos. Por outro lado, embora ser membro de um grupo prometa um sentimento de pertencimento – a feliz experiência de ser reconhecido com base na igualdade, a história pessoal e a experiência subjetiva dessas identidades podem variar significativamente.

Não se sentir em casa (à vontade) / Não se sentir visto
Destacarei dois casos que observei em meu trabalho clínico, em que a relação das pacientes com sua identidade foi fonte generalizada de ansiedade. Ao enfocar, nas pacientes, a busca de semelhanças entre nós e a maneira pelas qual elas utilizaram essas semelhanças, pretendo mostrar a existência complicada e precária dessas pessoas em meio a ideologias conflitantes. Neste caso, argumento que a ansiedade das pacientes decorre da tensão entre não se sentir em casa (à vontade) em suas identidades nacionais /imigrantes e raciais respectivamente e seu desejo de reconhecimento; contestando que, em alguns casos, a ansiedade decorre da criação de um elo associativo de identidade com a analista.

Masha
Masha, mulher casada, de um país da Europa Oriental (com fortes laços com a antiga União Soviética), frequentemente se expressa a respeito dos sogros americanos e seus modos “americanos” impessoais. Por eu também ser estrangeira, ela supõe que sinto o mesmo. Ficou especialmente agitada após uma visita na época da Ação de Graças: “E eles nunca limpam nem aquecem a casa. Lá, sinto-me sempre com frio. Eles nunca têm comida suficiente na geladeira. Também nunca preparam comida suficiente. Estou acostumada a ter sobras! Você também, não? No seu país também é assim, não é”? Masha fala dos verões da sua infância na aldeia de seus avós e da casa de campo onde quaisquer membros da família podiam aparecer com seus filhos, e sempre havia lugar para todos. Havia muitas hortaliças frescas do jardim, que todos cuidavam juntos. Ela me pergunta se eu também acho que os tomates aqui dos Estados Unidos têm gosto de papelão.

Ao conversarmos sobre suas lembranças e investigarmos suas fantasias a respeito de minhas experiências semelhantes, surge em primeiro plano a sensação de Masha de que há algo sempre ausente. Suas primeiras lembranças de sempre sentir fome e frio surgem lentamente. Masha não sabe se sempre se sentiu assim por terem sido pobres e não haver nada realmente à disposição durante o sistema soviético ou por ter sido um pouco negligenciada em casa. Provavelmente ambos, ela diz. Descreve que a mãe era muito ansiosa e temia o governo comunista. O pai é descrito como gentil, e ausente também, após perder sua posição no governo (e a pensão) com o colapso da União Soviética. Depois, começou a beber.

No contexto dessa história política traumática que forçou gerações a mudarem suas identidades políticas e sociais da noite para o dia, compreendi as indagações e fantasias de Masha sobre minha cultura, não como simples busca de afirmação, nem como tentativa de buscar minha aquiescência a respeito do mau comportamento dos sogros. Ao contrário, por estar mais uma vez separada de sua identidade passada, ela se esforçava para buscar reconhecimento e o senso momentâneo de pertencimento ao fantasiar nossas experiências semelhantes de sentir frio e fome em um país estrangeiro.

Alicia
Outra paciente, Alicia, identifica-se como bi-racial. Fica frustrada quando as pessoas insistem que ela é preta e não reconhecem o fato de ela ser bi-racial. “Não sou branca, mas também não sou preta, sou bi-racial. Por que isso é tão difícil de aceitar”? Ela não tem senso de pertencimento, e sofre com a ideia de ser “invisível”. Primeiro, Alicia me contou que ficou feliz por eu não ser americana pois assim não precisaria se preocupar com a possibilidade de me ofender caso dissesse algo negativo sobre sua identidade racial. Não precisaria preocupar-se em ser politicamente correta. Depois, contou-me seu sentimento de que eu compreenderia melhor sua vivência de não se sentir à vontade com qualquer das suas identidades raciais pelo fato de eu ser de duas culturas. Aparentemente, meus antecedentes de naturalidade diferente me posicionavam fora da ideologia racial e nos protegeriam a ambas dos estereótipos raciais roteirizados culturalmente, de preconceitos e pressupostos. 

Alicia foi criada com sua mãe branca e frequentou escolas com corpos estudantis predominantemente brancos. Seus pais se divorciaram quando estava com quatro anos. Ao crescer, ficou ao lado de sua mãe, que tinha poucas coisas boas a dizer sobre o pai de Alicia, e “odiava” o pai por não estar presente. À medida que investigamos, ficou mais evidente a falta que Alicia sentia do pai, mas não podia contar para a mãe, por temor de incomodá-la. Um dia, na escola, os colegas perguntaram se ela era adotada. Alicia exprimiu que naquele momento percebeu que não se parecia com a mãe. Lembra-se de ter se sentido muito confusa, traída e com raiva. Recentemente, encontrou uma foto antiga e trouxe para a sessão. A foto era dos três juntos, como uma família intacta, sorrindo para a câmera. Disse ter conseguido perceber que literalmente ela era o único elo entre seus pais. “Talvez por isso, é muito importante eu ser vista como bi-racial”. 

O deslocamento que essas pacientes sentiam com suas identidades sociais separadas e o sentimento generalizado de não pertencimento as sobrecarregaram, tanto a Masha quanto a Alicia quando mais novas. Cada uma projetou seu desconforto de modo diferente, mas ambas procuraram aliviá-lo, instituindo um senso de identidade comum baseado em sua vivência comigo. Com esses exemplos, meu objetivo é argumentar que, para poder reconhecer e investigar as formas pelas quais nossos pacientes lidam com esses conflitos, precisamos considerar a ligação entre as identidades sociais articuladas nos discursos públicos e negociadas pelos indivíduos. Dessa forma, também nos tornamos deliberadamente coparticipantes e afrouxamos o binário analista/paciente.

Referências
Davies, J. (2011). “Cultural Dimensions of Intersubjectivity.” Psychoanalytic Psychology, 28 (4): 549-559.
Dimen, M. (2011). With Culture in Mind. Routledge.
Ewing, P. K. (1997). Arguing Sainthood. Duke University Press.
Frie, R. (2014). “What is Cultural Psychoanalysis?” Contemporary Psychoanalysis, 50 (3): 371-394.
Hook, D. and Neill, C. (2008). Perspectives on “Lacanian subjectivities,” Subjectivity, 24 (1). pp.
247-255. 
Kuriloff, E. (2001). “A Two-Culture Psychology.” Contemporary Psychoanalysis, 37: 673-681.
Layton, L. (2015). “Beyond Sameness and Difference” in Psychology and Other, D. Goodman and M. Freeman (Eds). Oxford. pp.168-188.
Molino, A. (2004). Culture Subject Psyche. Wesleyan University Press.
Sullivan, H.S. (1970). The Psychiatric Interview. W.W. Norton & Company.

Tradução: Tania Mara Zalcberg
 

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